• قصار المقالات
»
• النقد البياني

موقف السلف من علم الكلام

يحيى محمد

لقد إبتعدت طريقة السلف – عموماً - إبتعاداً حاداً وكبيراً عن أي ممارسة يخرجها عن النص والظلال التي تدور خلفه، فهي وإن كانت تمارس عملية التأويل أحياناً إلا أنها غالباً ما تلجأ في هذه العملية إلى أثر من آثار النص وظلاله، أو أنها تمارس ذلك طبقاً لطريقة البيان اللغوي بما تتضمنه من مجاز، لكنها على العموم تجعل سلوكها غير السلوك الذي تلجأ إليه الممارسة العقلية، بل حتى في الحالات القليلة التي تمارس فيها التأويل طبقاً للإعتبارات العقلية، كما فعل مجاهد وغيره، فإنها تفعل ذلك بصورة تلقائية بلا تقنين ولا تمذهب ممنطق، خلافاً لما هو معروف داخل الدائرة العقلية، سيما في مراحلها المتأخرة.

وفي جميع الأحوال لم يكن لطريقة السلف تنظير ممذهب على صعيد التحليل الإبستمولوجي المستقل من الناحية الكلية في الأصول، وهي بالتالي ليست دائرة ممذهبة معرفياً كما هو الحال مع دائرة العقل المنافسة. لذلك لم يصدر عنها صراع معرفي معتد ضد هذه الدائرة التي تنافسها، رغم نفورها منها ومعاداتها لها. وقد تجسّد هذا النفور بالموقف السلبي الحاد من علم الكلام، وهو موقف لا يعبّر عن وجود صراع معرفي ممذهب مع العقل نصرة للنص ودفاعاً عنه كما حصل لدى المتأخرين بعد شيوع عملية التقنين بين العقل والنص داخل الدائرة العقلية. فالسلاح الذي استخدمه السلف هو سلاح جاهز ومستعار من مصدر آخر يعد في حد ذاته موضوعاً للفهم والخلاف. فهم قد رفضوا علم الكلام جملة وتفصيلاً بحجة أنه لم يحظ برضى الشارع المقدس، لوجود الأحاديث الناهية عن الخوض بما لم يخض الشرع فيه[1]، وهو رفض لا يمت إلى التحليل المعرفي للممارسة العقلية بصلة، إنما يرتبط في الصميم بوجود الدافع المعياري المحض، وهو المتمثل بنهي الشارع المقدس. فالذم الذي استوحاه السلف عن الأخير، لكل ما هو خارج عن دائرة النص وظلاله، جعلهم يتمسكون بموقف الاحتياط والرفض. وهو رفض ينقصه التحليل المعرفي، ربما لأن هذا التحليل هو في النتيجة يعد خارج دائرة النص، مما يسقطه في حكم النهي الشرعي. لذلك رفضوا علم الكلام، سواء كان حسناً أو سيئاً، صحيحاً أو خطأً، إذ كان شعارهم هو : «فر من الكلام في أي صورة يكون، كما تفر من الأسد»، فالكلام بنظرهم هو علم «إن أصاب المرء فيه لم يؤجر وإن أخطأ فيه كفر»[2]، لأن الجدل في قضاياه هو جدل بين الإيمان والكفر، وهنا مصدر خطورته، بخلاف ما هو الحال في الفقه، إذ الجدل فيه وإن كان قد يؤدي إلى الخطأ لكنه لا يُلقي بصاحبه في الكفر، فضلاً عن أن الجدل فيه مستحسن ومطلوب لأنه مما تحتاجه الأمة عملياً.

والأهم من ذلك هو أن السلف اعتبروا علم الكلام من البدع، حتى احتج طائفة من الحنابلة، كما ذكر الأشعري، فقالوا أن النبي وأصحابه لم يتكلموا بشأن (الكلام) فعلمنا أنه بدعة، إذ لو كان فيه رشاد وخير لتكلم به النبي وخلفاؤه وأصحابه، مع أنه لم يمت حتى استوفى كل ما تحتاج إليه الأمة من أمور الدين، فالنبي وأصحابه «إما أن يكونوا علموه فسكتوا عنه، أو لم يعلموه بل جهلوه»، وفي كلا الحالين يقتضي السكوت كما سكتوا عنه، إذ لو كان من الدين ما جهلوه ولا وسعهم السكوت عنه. الأمر الذي جعل الأشعري ينقل حجتهم هذه ليرد عليها، كما في رسالته المسماة (إستحسان الخوض في علم الكلام)[3].

ومن دلالات النفور المعياري للسلف إزاء علم الكلام ما نقل عن الإمام أبي حنيفة النعمان قوله: «كنت رجلاً أعطيت جدلاً في الكلام فمضى دهر كنت فيه أتردد، وبه أخاصم، وعنه أناضل، وكنت قد نازعت الخوارج من الاباضية والصفرية وغيرهم، وكنت أعد الكلام أفضل العلوم، ثم علمت أنه لو كان فيه خير لتعاطاه السلف فهجرته»[4].

كذلك كان أبو يوسف يقول: «من طلب الدين بالكلام تزندق، ومن طلب المال بالكيمياء أفلس، ومن طلب غرائب الحديث كُذّب»[5].

كما نُسب إلى مالك بن أنس قوله: «الكلام في الدين أكرهه، ولم يزل أهل بلدنا يكرهونه، وينهون عنه، نحو الكلام في رأي جهم والقدر وما أشبه ذلك، ولا أحب الكلام إلا في ما تحته عمل». وقوله: «أرأيت إن جاء من هو أجدل منه، أيدع دينه كل يوم لدين جديد؟». كذلك قوله: «إنما أهلك الناس تأويل ما لا يعلمون»[6].

ونُسب إلى الشافعي قوله: «حكمي على رجال علم الكلام أنهم يجب أن يضربوا بالسياط والنعال، وأن يطاف بهم مشهّرين في المجامع والقبائل، وينادى عليهم: هذا جزاء من ينبذ علم القرآن والسنة في ناحية وينكبّ على علم الكلام»[7]. وقوله أيضاً: «من خاض في علم الكلام فإنه دخل البحر في حال هيجانه. فقيل له يا أبا عبد الله أنه في علم التوحيد، فقال: قد سألتُ مالكاً عن التوحيد فقال: ما دخل به الرجل الإسلام وعصم به دمه وماله هو قوله أشهد أن لا إله إلا الله وأشهد أن محمداً رسول الله».

وجاء عن إبن حنبل أنه قال: «لا يفلح صاحب كلام أبداً، ولا نكاد نرى أحداً نظر في الكلام إلا وفي قلبه دغل»[8]. وقال أيضاً: «إنما الأمر في التسليم والإنتهاء إلى ما في كتاب الله.. ولا تعد ذلك. ولم يزل الناس يكرهون كل محدث من وضع كتاب وجلوس مع مبتدع ليورد عليه بعض ما يلبس عليه في دينه»[9]. كذلك قال: «لا تجالسوا أهل الكلام وأن ذبوا عن السنة»[10].

وذكر الغزالي أن إبن حنبل بالغ في هذا الأمر حتى هجر الحارث المحاسبي، رغم زهده وورعه، بسبب تصنيفه كتاباً للرد على المبتدعة، إذ قال للمحاسبي: ويحك ألست تحكي بدعتهم أولاً ثم ترد عليهم؟ ألست تحمل الناس بتصنيفك على مطالعة البدعة والتفكر في تلك الشبهات فيدعوهم ذلك إلى الرأي والبحث؟

لكن إبن تيمية علل هجران أحمد للمحاسبي لسبب آخر غير ما ذكره الغزالي، وهو لأن المحاسبي كان على قول إبن كلاب الموافق للمعتزلة حول بعض القضايا الخاصة بالصفات الإلهية[11].

ومع ذلك فإنه ينسب لبعض أولئك النافرين من علم الكلام بعض الكتب الكلامية التي يغلب عليها منطق الدفاع عن الشريعة بالشريعة. فلأبي حنيفة (المتوفى سنة 150هـ) كتاب (الفقه الأكبر)، حتى اعتبره البعض أقدم من الّف في علم الكلام[12]، رغم أن هناك من عاصره وربما سبقه في التأليف في ذلك العلم، مثل واصل بن عطاء (المتوفى سنة 131هـ) والذي عُرفت له مؤلفات متداولة آنذاك في علم الكلام. كذلك ظهر للحسن بن محمد بن الحنفية رسالة في علم الكلام تسبق غيرها من المؤلفات. كما للشافعي كتابان أحدهما في تصحيح النبوة والرد على البراهمة، والثاني في الرد على أهل الأهواء. كما نُسب لإبن حنبل رسالة خطّ فيها عقيدته السلفية عنوانها (الرد على الزنادقة والجهمية في ما شكوا فيه من متشابه القرآن وتأولوه على غير تأويله) وهي منشورة ضمن مجموعة الرسائل الكبرى لإبن تيمية[13]. لكن الذهبي اعتبر هذه الرسالة موضوعة على إبن حنبل[14]. ولبعض هؤلاء الأئمة مواقف جدلية جاءت لمواجهة أصحاب علم الكلام. فإبن حنبل يرى أن نفس العقل يدل ويقرر بأن مقولة كون الله شيئاً لا كالأشياء إنما تعني بأنه لا شيء على الإطلاق، ناكراً أن يكون مدبر هذا الخلق مجهولاً لا يعرف بصفة[15]. وهو يريد بذلك الرد على الجهمية والمعتزلة.

هكذا يتبين لنا بأن مواقف السلف السلبية من علم الكلام لا تعبّر عن وجود صراع معرفي منظر، فهو صراع معياري لم يدخل حيز التحليل المعرفي الإبستمولوجي، وبالتالي فإنه يقع خارج حلبة الصراع المنهجي الخاص بمشكل العلاقة التقنينية بين العقل والنص كما حدث في ما بعد، سيما وأن الإهتمام لم يكن آنذاك دائراً حول الشكل المنهجي من المعرفة، إذ لم يهتم السلف إلا بالطروحات العقدية وعلى رأسها مشكلة الصفات الإلهية، بإعتبار أن لها ذكراً في النصوص الدينية، ولكونها أصبحت هدفاً للتأويل وتمرير الدلالات العقلية عبرها. وهذا ما ينطبق حتى على الدائرة العقلية، فهي وإن بدأت بعملية التقنين بشكل مبكر، إلا أنها لم تولِ إهتماماً كبيراً لهذه القضية مثلما تطور عليه الحال في ما بعد.

أما النزعة السلفية فقد تجنبت التورط في بحث العلاقة الخاصة بين العقل والنص، وذلك لرفضها الممارسة العقلية جملة وتفصيلاً؛ إستناداً إلى الدعاوى المعيارية البعيدة عن التحليل المعرفي، وهو أمر مغاير لما استقر عليه المتأخرون من أتباع السلف. فقد جاء ما قام به المتأخرون كردّ فعل على التنظير الذي حققته الدائرة العقلية، سيما عند تقنينها لعلاقة العقل بالنص، كالذي بشّر به الفخر الرازي أواخر القرن السادس، إذ تحولت النزعة السلفية قبال هذا التطور لعلاقة العقل بالنص إلى نزعة بيانية ممنطقة وممذهبة؛ بعد أن حققت الوعي المعرفي المضاد للدائرة العقلية وما أفرزته من تقنين على الصعيد الإبستمولوجي المنهجي.

وبهذا تحولت الطريقة البيانية مما اقتصرت عليه من الحمولة المعيارية، سواء في تكوينها الذاتي أو في رفضها للطريقة العقلية، إلى حمولة ذات شحنة معرفية منظّرة كمحاولة لتأصيل حركة السلف الأولى من جديد، ولإزاحة الدائرة العقلية من موقعها المترسم، كما حدث على يد الشيخ إبن تيمية خلال القرن الثامن الهجري. وبذلك أصبحت الدائرة البيانية بمثابة الإتجاه الحسي التجريبي في قبال الإتجاه العقلي لدى البحث الفلسفي الانطولوجي (الوجودي).