• قصار المقالات
»
• التراث الفلسفي

بين المعنى الفعلي والمعنى الذاتي للوجود

يحيىمحمد

لقد ادلى صدر المتألهين وغيره من الفلاسفة بالعديد من النصوص التي تشهد على المعنى الفعلي والكوني للوجود في قبال الماهية. فكثيراً ما يعبر هذا الفيلسوف عن الوجود بأنه محض التحصل والفعلية¹. او انه ليس له في ذاته الا الحصول والفعلية والظهور²، او الثبوت والتحقق والتشخص³. وكان القيصري شارح (فصوص الحكم) لابن عربي يؤكد على هذه المعاني، فالوجود عنده وعند العديد من العرفاء هو الكون والحصول والتحقق والثبوت⁴، وهو بهذا المعنى لا يمكن ان يكون اعتبارياً⁵. فبعض العرفاء يرى ان الوجود هو ما يتحقق به الشيء في الخارج، ومن تعابيرهم انه عبارة عن الكون في الخارج⁶. وعلى ما يرى العارف عبد الرزاق الكاشاني فان الوجود موجود بذاته لا بغيره، بل هو المقوم لكل شيء سواه، وهو غني بذاته عن كل شيء، والكل مفتقر اليه⁷. او هو عبارة عن حقيقة واحدة ونوع بسيط لا جنس له ولا فصل له ولا يعرض له الكلية والعموم والجزئية والخصوص، وهو حقيقة واحدة مشتركة بين جميع الماهيات بالاتحاد بها، فالوجود ظاهر بذاته بجميع انحاء الظهور، ومظهر لغيره، حيث به تظهر الماهيات⁸. وهذه الاخيرة بحسب نفسها لا يحكم عليها بالانتساب الى غيرها ما لم يكن لها كون او وجود تُنسب به الى مكونها وجاعلها، وليس المقصود من الوجود الا ذلك الكون الذي لا يمكن تعقله وادراكه الا بالشهود الحضوري⁹.

وبالتالي فالوجود هو نفس ثبوت الماهية لا ثبوت شيء للماهية حتى يكون فرع ثبوت الماهية¹⁰. او ان الوجود ليس الا كون الشيء لا كون الشيء لشيء¹¹. وان الماهية اذا كانت، فكونها بعينها هو وجودها¹². فالوجود ليس ما به يوجد الشيء في الاعيان او في الاذهان، اذ هو نفس تحقق الشيء وصيرورته في شيء منهما لا غير¹³. او ان الوجود في كل شيء عين تشخصه، وتشخصه عين وجوده، فمفيض وجوده مفيض تشخصه¹⁴. وكذا القول ان الوجود هو نفس صيرورة الشيء في الاعيان¹⁵. وعليه فان مما يذكر في اصالة الوجود هو ان الفاعل يفيد الماهية المعدومة شيئاً حين تصير موجودة، وليس هذا الشيء الا الوجود، حيث لا تصير الماهية موجودة بغير الوجود¹⁶.

والعلاقة بين الوجود والماهية لها نوع من الاتحاد، ففيه يكون الوجود موجوداً بذاته وتكون الماهية موجودة بوجوده. اذ يمكن للعقل ان يحلل ويفكك الموجود الى ماهية ووجود، فيحكم بتقدم الاخير على الاولى، اما الاصل في الخارج فهو الوجود باعتباره الصادر عن الجاعل بالذات، وتكون الماهية متحدة به محمولة عليه، لكن لا كحمل العرضيات اللاحقة، بل حملها عليه واتحادها به وفق نفس هويته وذاته. وبذلك يكون الوجود اولى واسبق من الماهية وجوداً وحقيقة. ذلك انه لما كانت حقيقة كل شيء هي خصوصية وجوده التي تثبت له، فالوجود اولى من ذلك الشيء، بل من كل شيء ذي حقيقة، كما ان البياض اولى ببياضه مما ليس ببياض ويعرض له البياض، فالوجود بذاته موجود، اما سائر الاشياء غير الوجود فليست بذواتها موجودة، بل الوجود يعرض لها فتكون موجودة. ومن ثم فان الوجود هو الموجود كما ان المضاف هو الاضافة، لا ما يعرض لها من الجوهر والكم والكيف وغيرها؛ كالاب والمساوي والمشابه وغير ذلك. ونُقل عن بهمنيار في (التحصيل) انه قال: ‹‹وبالجملة فالوجود حقيقة انه في الاعيان لا غير، وكيف لا يكون في الاعيان ما هذه حقيقته››¹⁷.

وبعبارة اخرى، ان اتصاف الماهية بالوجود هو امر عقلي ليس كاتصاف الشيء بالعوارض الخارجية؛ كالجسم بالبياض. فكون الماهية والوجود معاً في الواقع يعني كون الوجود بذاته موجوداً والماهية متحدة به وموجودة به لا بغيره، فالفاعل اذا أفاد الماهية أفاد وجودها، واذا أفاد الوجود أفاده بنفسه. وبهذا يكون الوجود متقدماً على الماهية، وهذا التقدم ليس كتقدم العلة على المعلول اذ لا يتضمن التأثير، فالماهية غير مجعولة، ومن ثم لا يلوحها التأثير والعلية. كما ان هذا التقدم ليس كتقدم القابل على المقبول، بل انه كتقدم ما بالذات على ما بالعرض، وما بالحقيقة على ما بالمجاز¹⁸. وكما يقول ملا هادي السبزواري: ان ‹‹المتقدم والمتأخر وإن كانا ماهية لكن ما فيه التقدم والتأخر هو الوجود الحقيقي››.¹⁹

ولدى تحليل صدر المتألهين لمسألة نجاسة الكلب والكافر، افاد بان في الامر شيئين، احدهما وجوده، والاخر ماهيته او ذاته، فهو من حيث ماهيته التي هي بمعنى ذاته فانه نجس، اما من حيث وجوده الذي هو بمعنى الكون فهو طاهر ليس بنجس²⁰.

كما سبق لنصير الدين الطوسي ان ميّز بين الوجود والماهية تبعاً لذلك المعنى، وهو ان الماهية عبارة عن الذات والهوية، وان الوجود عبارة عن كونها وتحققها. فقد جاء عنه وهو يحلل اعتبارات التكثر في الصدور، انه اعتبر كون المعلول صادراً عن الاول يسمى وجوداً من حيث كونه صادراً، ومن حيث كونه هوية لازمة لذلك الوجود فهو ماهية.²¹

هكذا يتبين ان المقصود من الوجود هو ليس الماهية المتحققة، بل تحقق الماهية، او انه محض التحصل والتشخص والكينونة، وبه تكون الماهية موجودة، فالمعنى المعطى للوجود هنا هو عين الفعل والكون وليس الذات والهوية، او انه عين الاضافة وليس المضاف. وبالتالي من المحال ان نجد – هنا - اي نسبة شبه او حكاية بين الوجود والماهية، فليس هناك شَبه وظلية بين معنى الذات من جهة، ومعنى الفعل والكون والحصول من جهة اخرى.

***

في قبال المعنى السابق يظهر لنا معنى اخر مختلف، ففيه يكون الوجود عين الذات المتحققة وليس الفعل والكون، وبه تتحقق صورة شبحية الماهية وحكايتها له، فصورتنا الذهنية للذات المتشخصة في الخارج تحاكي ما هي عليه، وبالتالي فان الماهية الذهنية تطابق ما عليه الوجود الخارجي. وبهذا المعنى تكون الماهية في الخارج هي عين الوجود لا غير، خلافاً للمعنى الاول، فالنار كصورة ذهنية مثلاً هي ماهية محضة، لكنها كحقيقة خارجية تكون ماهية متشخصة، فالصورة والحقيقة الخارجية كلاهما يمكن تسميتهما بالماهية، سوى انها في الخارج لها اثارها الفعلية بخلاف ما هي عليه في الذهن، لهذا يطلق عليها الوجود في الخارج دون الذهن، باعتبارها غير موجودة الا بحسب الوجود الذهني، وهو نحو من الوجود. فهذا هو معنى كون الوجود عين الماهية في الخارج. لكن بهذا المعنى يفضي الخلاف بين القائلين باصالة الماهية واصالة الوجود الى خلاف لفظي.

ومن دلالات هذا المعنى هو ان صدر المتألهين اعتبر الوجود هو الاصل والماهية تبعاً له، كاتّباع الظل للشخص، والشبح لذي الشبح من غير تأثر وتأثير، فالوجود موجود في نفسه بالذات، والماهية موجودة بالوجود او بالعرض، وبهذا الاتحاد متحدان²². ومثّل على ذلك بوجود الصور في المرايا، حيث وجودها بالعرض بتبعية الأشخاص، ووجودها على سبيل الحكاية في الخارج، وكذا الأمر بالنسبة للماهية او الكلي الطبيعي، اذ انها بحسب ذاتها ليست موجودة وما شمت رائحة الوجود، ولكنها من حيث نسبتها الى الوجود فهي موجودة بالعرض لأنها تمثل حكاية الوجود، ليست معدومة مطلقاً ولا موجودة من حيث الأصل، بل وجودها ظلي تابع للوجود²³. وانطلاقاً من هذا المعنى اعتبر ان اي نحو من انحاء الوجود تتبعه ماهية خاصة من الماهيات، وذلك كتابعية الصورة الواقعة في المرآة للصورة المحاذية لها. فكما ان الظل يوجد بوجود ذي الظل ويتقدر بتقدره ويتشكل بتشكله ويتكيف بتكيفه ويتحرك بتحركه ويسكن بسكونه، وما الى ذلك من الاوصاف التي تتعلق بها الرؤية، وذلك عن طريق الحكاية والتخيل وليس الاصالة والحقيقة، فكذا حال الماهية قياساَ بالوجود وتوابعه، حيث ان الماهية هي نفسها خيال الوجود وانعكاسه الذي يظهر منه في المدارك العقلية والحسية، وعليه يتقرر الامر عند صدر المتألهين ما ذهب اليه المحققون من العرفاء من ان العالم كله خيال في خيال²⁴.

ومن تصريحاته التي تفيد كون الوجود هو نفس الماهية قوله: ‹‹الوجود عين الماهية خارجاً وغيرها ذهناً››، وكذا: ‹‹الوجود عين الماهية على تقدير العينية فلم يكن بينهما اتصاف بالحقيقة وغيرها››، وايضاً: ‹‹ثبت كون وجود كل ممكن عين ماهيته في العين››، ومثله: ‹‹الوجود نفس الماهية عيناً››، كذلك قوله: ان كلاً من الماهية والوجود ‹‹غير الآخر حسب المعنى عند التحليل الذهني مع اتحادهما ذاتاً وهوية في نفس الامر››²⁵.

اذن يلاحظ ان هذا المعنى هو ليس كالمعنى الاول الذي يفيد الفعلية والصيرورة. مع هذا فهناك نصوص قد تكون قابلة لان تفهم بحسب المعنى الاول او المعنى الثاني. وربما ان بعض النصوص التي طرحناها ما يقبل الفهم الاخر، وذلك لدقة المعاني وتقاربها ولوجود عدد من المشتركات بين المعنيين، رغم التعارض بينهما، فاحدهما يعطي دلالة الفعل والكون والثبوت، والاخر يعطي دلالة الذات والماهية الخارجية، اي احدهما يعبر عن الوجود بانه كون الماهية وثبوتها وتحققها خارجاً، والاخر يعبر عنه بانه ذات الماهية خارجاً. واذا كان المعنى الاخير يفضي الى ان تصبح العلاقة بين الوجود والماهية غير المتحققة هي علاقة شيء بصورته، احدهما يحاكي الاخر، فانه بحسب المعنى الاول لا يمكن ان نتصور اي علاقة شبه ومحاكاة بين الامرين، حيث يكون الوجود فعلاً وكينونة، وتكون الماهية ذاتاً وهوية. لكن يظل ان المشترك في المعنيين (الفعلي والذاتي) هو اعتبار الماهية تابعة للوجود، وان وجودها عرضي نسبة للوجود، حيث انه متحقق بذاته.

***

ما ننتهي اليه هو ان هناك تردداً فعلياً في تصور امر الوجود، لا بحسب فهمنا لنصوص المتأخرين من الفلاسفة، وانما لاعتبارات توظيفية، فتارة يراد من الوجود ان يستدل به على بعض القضايا التي تتسق مع معنى الفعلية من الكون والصيرورة، واخرى يراد له الاستدلال على قضايا تتسق مع معنى الذاتية او الماهية، ولا شك ان بين المفهومين بوناً شاسعاً، لكن شاء المتأخرون ان يقعوا في عدد من المفارقات عندما وجدوا انفسهم امام محاولات للتوفيق بين الرؤية الوجودية وبين القضايا الاسلامية، ومن ذلك تظهر المفارقات التي تتعلق بالمبدأ الاول وعلاقته بالماهيات او الاعيان الثابتة، فكثيراً ما ينكرون الشبه والتشاكل بينهما، مع ان الماهيات هي صور الاشياء، وان هناك تشاكلاً بينها وبين الاشياء، كما ان المبدأ الاول يمثل صور كل هذه الاشياء فكيف لا يكون هناك شبه وتشاكل بينهما؟! ولو اردنا تبرير ذلك لوجدنا التبرير جاهزاً من حيث النظر الى حمل الوجود على المعنى الاول فحسب. فالتوظيف الفلسفي تارة يتكئ على الوجود بمعناه الاول الدال على الفعلية والتحقق، كالذي يتعلق بعدد من المباحث الخاصة بمبدأ الوجود الاول، واخرى ان هذا التوظيف يتكئ على الوجود بمعناه الثاني (الذاتي).