• نقد التراث
»
• نقد التراث الصوفي

صدر المتألهين ونظرية الاتحاد والحشر والفناء

 يحيى محمد

يتأسس فهم الفلاسفة للمعاد على مبدأ التجرد الصوري للنفس البشرية، حيث يربطون بينها وبين العقل الفعّال بعلاقة سببية، وذلك استناداً إلى طبيعتها الإدراكية. فكما ان العقل الفعال علة تكوينية للعقل الإنساني، فهو أيضاً علة غائية تتحرر إليه النفس بعد الموت ومفارقة البدن. فمثلاً، يرى إبن سينا ان النفس الناطقة إذا فارقت البدن، فستصبح متصلة ومتعلقة بالعقل الكلي المفارق، باعتباره يقوم لها مقام الضوء للبصر، فتكتمل به[1].

وعادة ما يتوقف الفلاسفة عند حد الاتصال بالعقل الفعال كغاية نهائية لحركة الإنسان وانتقاله من هذه الدنيا إلى الآخرة، إلا أنهم، في بعض الأحيان، يتجاوزون هذا الحد، لينقادوا إلى القول بنظرية الاتحاد التي طالما أكد عليها العرفاء.

فالفارابي مثلاً، رغم تأكيده المتكرر على مبدأ الاتصال دون الاتحاد، نجده يتردد في بعض المواضع، فيقرّ أحيانًا بصحة مقالة الاتحاد بالعقل الفعّال. كذلك إبن باجة، فقد تجاوز القول باتصال العقل المستفاد بالفعّال، إلى اعتبار الاتصال بينهما يعبّر عن صيرورة الأول وتحوله إلى الثاني من غير تمايز أو اختلاف، وهو ما جعله يصف هذه الحالة بأنها الحياة الآخرة والسعادة القصوى للإنسان[2].

أما الحال مع صدر المتألهين فقد أخذ شكلاً أعمق مما رأينا. فهو أول من نظّر لمقالة الإتحاد فلسفياً، إذ لم يتوقف عند الاتصال والافادة من العقل الفعال، بل استدل على الإتحاد من خلال الحركة الجوهرية للنفس وتكاملها. صحيح انه في (المبدأ والمعاد) جارى الفلاسفة بأن حدد غاية وجود الإنسان هو الاتصال بالعقل الفعال[3]، لكنه في غير هذا الكتاب تعدى هذا التقليد بالقول باتحاد النفس مع المفارقات، فإعتبر ان غاية كل ناقص هو الالتحاق بكماله، وهذا لا يحصل إلا بحركة الأشياء إلى كمالاتها التي تعشقها، وهي بذلك لا تتشبه بهذه المعشوقات فحسب، وانما تتحد بها، وفقاً لاتحاد العاشق بالمعشوق، والعاقل بالمعقول، ومن ثم تحصيل السعادة القصوى، وكل ذلك يتم عبر الإدراك الذي يظهر لعموم الناس عند مفارقة النفس للبدن، حيث التجرد والرجوع من جديد إلى عالمها الأصلي الذي فارقته من قبل.

إذاً، لنظرية الإتحاد علاقة وثيقة بفهم المعاد وحقيقة الحشر والموت الفناء. ووفقاً لها ان الحشر والالتحاق بالعودة إلى المبدأ الحق انما يجري لحظة بلحظة وآناً بآن. ففي كل حين تتوالى الأحداث والأفراد لتُبعث وتعاد بصورة دائمة غير متناهية. وفي كل آن ثمة حشر جديد وقيامة ساعة ورجوع إلى الملأ الأعلى ومن ثم إلى المبدأ الحق. بل في كل آن ثمة خلق جديد يحل محل تلك الاعادة على الدوام. هكذا يتوالى الابتداء والاعادة، والايجاد والايصال، باستمرار حتى لا يبقى ثمة أثر ولا خبر. فكما ان الحيوانية تنبعث في كل حين من عالم الطبيعة إلى عالم الملكوت العقلي، كذلك يحضر بدلُها نازلاً إلى الفلك من ذلك العالم. وعلى هذه الشاكلة تتوارد الأمثال النفسانية وتتجدد الأشكال والأوضاع والطبايع والمواد الجسمانية لهذا العالم في كل حين، وتنشأ الآخرة من الدنيا[4].

فالعالم العلوي هو السبب في دوام العالم السفلي، وان النفوس السماوية المستفيضة مما فوقها من العوالي هي التي تجود على عالمنا الكوني من ذلك الفيض المقدس، وبهذا تتكامل النفوس وتلتحق بالعالم العلوي فتتصل بغاياتها ومعشوقاتها العقلية، فتنشأ الآخرة والقيامة في كل آن. فهناك صور تفاض وتتنزل من المبادئ العقلية فالنفسانية على مواد العالم الكوني، بحسب استعداداتها المتعاقبة التابعة للأوضاع السماوية، حيث يتم تكامل هذه المواد بتلك الصور، ومن ثم تتهيّء لقبول صور أخرى تالية بحسب ما يحصل للوضع السماوي اللاحق.

هكذا تتعاقب الحركات وتتوارد الأوضاع فتتوالى الصور على جواهر السماوات، ويتلاحق اتصال النفوس بغاياتها ومعشوقاتها العقلية، فيحصل معها حشر جديد ورجوع إلى المبدأ الحق، وذلك في قبال ما يتنزل من الواردات التي تورد الخلق الجديد، حيث تتبدل أجزاء العالم وأعيانها وطبايعها وصورها ونفوسها في كل حين حتى تزول تعيناتها وتضمحل تشخصاتها. ومن ذلك ان النفوس البشرية تتعرض في كل لحظة للحركة الجوهرية المتصلة، مما يفضي بها إلى تفاني الروح الحيوانية، فتحيا وتسمو عندها الروح العقلية أو الملائكية[5].

ولا يقتصر هذا الحال على أفراد عالم ما تحت القمر من الكائنات، بل يشمل كذلك العالم العلوي بأفلاكه ونفوسه وعقوله. فلكل فلك أفراد متصلة، ولكل منها قبض وتسليم لله الواحد القهار، آناً فآناً.

هذا هو معنى الحشر كما أفاده صدر المتألهين، وهوّن الاعتقاد به طبقاً لما يُشاهَد من حشر لجميع القوى الإنسانية في نفس واحدة، رغم تباينها في الوجود واختلاف مواضعها في البدن، فكلها تحشر وتفنى في ذات واحدة بسيطة. وكذا هو حال رجوع الكل إلى المبدأ الحق، ثم صدورها عنه مرة أخرى على الدوام والتوالي[6]..

وبذلك يتضح ان هناك سلسلة للصعود، وأخرى للنزول، الأولى تعيد الأشياء إلى أصلها، والثانية تقوم باستبدال ما ذهب منها بواردات جديدة أمثالها، فتجعل الدنيا متصلة بالآخرة، وهذه بالأولى؛ على نسق واحد بالدوام والاستمرار، فيتنزل الفيض من عالم الجمع والكمال والوحدة والاجمال ليتوزع على عالم التفرقة والنقص والتعدد والتفصيل، ثم يعود مرة أخرى إلى ما كان. فكل شيء يلتحق بأصله، وكل شبيه يتحد بشبيهه من دون موانع وحدود للعلة والمعلولية، مادام المعلول شأناً من العلة وطوراً لها، فهو يعود إليها ويتحد بها بصورة واردات متصلة باستمرار، ورقائق تنبعث منه شيئاً فشيئاً على سبيل الأمثال لحظة بلحظة، حتى يتم الاضمحلال وهلاك التعينات جميعاً.

وكما صرح صدر المتألهين، بأنه إذا انفصلت النفس عن الطبيعة لم تبق للطبيعة هوية منفصلة عن علتها النفسية، فلو ارتحلت عن مقام الطبيعة لبطلت هذه الأخيرة ودُثرت؛ لكونها تقوم بالنفس، كما ان قوام النفس بالعقل، وقوام الكل بالحي القيوم. مما يعني ان الكل سيفنى في ذات الحق بالعودة إليه، فلا يبقى إلا وجهه الكريم، حتى يعيد الخلق كرة أخرى بنفخته الصورية[7].

هذه هي نظرية الاتحاد كما صاغها ملا صدرا الشيرازي، وهي تستدعي كثيرًا من التوقف النقدي والتحليلي، وسنبرز ذلك من خلال المحاور التالية:

                 

 1ـ الإتحاد ووحدة الوجود الشخصية

بداية، لا يمكن إدراج النظرية الصدراوية في الاتحاد ضمن لائحة العرفان المألوف، كما لا يكفي وصفها بأنها تجسيد لأقصى درجات وحدة الوجود المعروفة. إذ إنها تجاوزت كلا المعطيين التقليديين: الفلسفي والعرفاني. فهي لم تُبقِ على الحواجز بين العلة والمعلول، ولا بين الرب والمربوب، ولا بين الأسماء الإلهية وتبعياتها، ولا بين الذات الإلهية وصفاتها الفعلية.

ولو اكتفى صدر المتألهين بمبدأ الاستبدال في الرقائق - بين الصادرات والواردات في سلسلتي النزول والصعود - على نسق واحد من النظام؛ لكان بذلك أكثر اتساقًا مع مذهبه السابق القائل بضرورة دوام العلل والمعلولات، أو الأصل وشؤونه، على ما هي عليه من الوجوب أزلاً وأبداً، لكنّه لم يقتصر على ذلك، بل ذهب إلى أن جميع الموجودات فانية ومتحدة بعللها، وهذه بالعلة الأولى الأصلية، بما يفيد فناء الكل في وحدة الحق.

غير أن ما يترتب على هذا المعنى، هو أن الواردات ستفوق الصادرات عددًا، إذ لا بد من انقطاع الصادرات في سلسلة النزول حتى تكتمل عملية الفناء عبر الواردات في سلسلة الصعود. إذ لو كانت تلك الصادرات غير منقطعة ومساوية للواردات لما جاز فناء شيء سوى الرقائق والأفراد التي تستبدل بأمثالها، على الدوام أبد الدهر، من دون محو للتعينات واضمحلال التشخصات.

هكذا فنحن أمام أبلغ درجات الوحدة الصوفية للوجود، حيث يضمحل الكل في الواحد، فلا يكون له أثر ولا تأثير. ومن حيث لحاظ سلسلتي النزول والصعود نجد مفارقة في وحدة الوجود تجعل العلاقة بينهما غير متسقة. فبحسب سلسلة النزول لما كان العاقل عين المعقول، وكذا الحاس عين المحسوس، والشاهد عين المشهود، وما إلى ذلك؛ فإن الحق لا بد ان يصير عين الكل باعتباره يعقل ما دونه على التتابع والتفصيل تعقلاً شهودياً تابعاً لتعقله لصور الأشياء في ذاته، فيصبح بذلك عين العقول والنفوس والأجسام حتى الهيولى، فهو الواحد الكل كما تصرح به الصوفية. لكن بحسب سلسلة الصعود فإن اضمحلال التعينات وفناء الأشياء والمعلولات في عللها؛ يفضي إلى ان يفنى الكل في الواحد القهار من دون تمايز بينهما، فيصير الكل مفنياً في الواحد من غير عكس. وهذا يعني ان الحلول النازل سوف لا يكون مساوياً ومكافئاً للاتحاد الصاعد، فالحلول النازل لا ينفي الكثرة المفصلة، وانما يجعل الكل واحداً بحسب إتحاد الشاهد بالمشهود، في حين إن الاتحاد الصاعد يفضي إلى نفي الكثرة ولا يعترف في النهاية إلا بوجود الواحد الأحد بلا شاهد ولا مشهود، ولا فاعل ولا مفعول. الأمر الذي يجعل السلسلتين غير متسقتين فيما بينهما.

 

 2ـ الاتحاد وقيام الساعة الكبرى

بحسب منطق السنخية ولوازمه، تقتضي الضرورة أن تظل العلاقة بين العلة ومعلولها ثابتة لا تنقطع، كذلك بين الأصل وتجلياته. وبما أن هذه العلاقة متوقفة على ثبات العلل، فإن المعلولات تبقى كما هي ما لم تتغير عللها. وحيث إن العلل العلوية، وعلى رأسها العلة الأولى، لا يطرأ عليها تغير أو تجدّد مطلقاً؛ فإن ما يصدر عنها من المراتب السفلية يتبعها في الثبات. وبهذا تصبح المعلولات باقية ببقاء عللها، فلا يصح فناء المعلول أو تحوّله إلى صورة أخرى مغايرة لصورته الأصلية، أزلاً وأبداً.

لكن رغم ذلك، ورغم ما صرح به صدر المتألهين بضرورة دوام الجود والفيض على نسق واحد للأشياء أزلاً وأبداً[8]، استناداً إلى نزعته الإشراقية، فإنه عاد ولجأ إلى دواع تلفيقية بين الوحي والتصوف، فأقر بفناء الدنيا واضمحلالها إلى الهلاك حين قيام الساعة الكبرى، من غير ان يكترث بالتلفيق والتناقض الذي تتضمنه هذه الفكرة مقارنة بما قبلها من اعتبارات إشراقية.

فقد أكد على وجود قيامتين صغرى وكبرى، الأولى عبارة عن موت كل واحد من الأفراد طبقاً لقول النبي (ص): ‹‹من مات فقد قامت قيامته››، وهو خروج الروح عن البدن. أما القيامة الأخرى فهي موت الجميع وقيامهم عند الله[9]، فلا يبقى شر ولا كفر، إذ كل شيء في العالم يندثر ويزول.

واستدل على ذلك من النصوص القرآنية، بمثل قوله تعالى: ﴿اذا السماء انشقت وأذنت لربها وحقّت، وإذا الأرض مدت والقت ما فيها وتخلت﴾[10]، حيث إعتبر انشقاق السماء لخروج روحها ونفسها عن مضيق هذه النشأة الناقصة كي تصير متحققة بالوجود الحقاني بعد الموت، استناداً إلى نظرية الاتحاد. وكذا الحال مع الأرض في مدها وانبساطها وإلقاء ما فيها من الجثث والموتى والقشور، وذلك كي يُرمى القشر ويرقى اللب الذي في باطنه، فلا يبقى لها عين ولا أثر، حيث يلحق الخير بالخير ويتحد به، ويرجع الشر إلى البوار والهلاك.

كذلك اعتبر ان الآيات القرآنية التالية: ﴿اذا الشمس كورت، وإذا النجوم انكدرت، وإذا الجبال سيرت..﴾[11]؛ تشير إلى تبدل النشأة الطبيعية لجواهر هذا العالم إلى النشأة الأخروية، وخروج الأرواح من الأجسام إلى ما عند الله، وقيامها وحشرها إلى مبدئها الأعلى. فتكوير الشمس هو اندراس طبيعتها ونفاد قوتها الجسمانية، فإذا انصرمت قوة الجسم بطلت صورته وزالت حيويته الحسية، ومن ثم بُعثت إلى الدار الآخرة. وعلى هذه الشاكلة انكدار النجوم، حيث له دلالة على انطماس طبيعتها. أيضاً فإن تسجير البحار عبارة عن احالتها إلى النار الأخروية. فكل ذلك عند صدر المتألهين كائن لا محالة[12]، مؤكداً بأن اجماع العقلاء منعقد على ان الدنيا تضمحل وتُفنى ثم لا تعود ولا تعمر أبداً[13]، وان كان علم الساعة عند الله تعالى يبقى مجهولاً، حيث لا يطلع على الساعة أحد إلا هو والراسخون في العلم[14].

ولا شك ان هذه الاعتبارات النقلية التي استشهد بها صدر المتألهين لا تتفق مع نزعته الفلسفية والإشراقية التي قرر فيها بقاء الأنواع أزلاً وأبداً، وكذا بقاء الفلك من غير انقطاع، اتساقاً مع منطق الأصل المولد (السنخية).

 

3ـ الاتحاد وفناء العقول

تبعاً للمنطق الفلسفي لا بد للعقول المجردة ان تظل ثابتة دون أن تتعرض للتغير والتحول باعتبارها ليست من جملة العالم ومما سوى الله، بل باقية ببقائه، وموجودة بوجوده من دون جعل وتأثير، كما صرح بذلك صدر المتألهين[15].

غير أن هذا الحكم لا يتسق مع نظرية صدر المتألهين في فناء العقول ورقيها بالتحول إلى ما هو أعلى منها شأناً، وذلك بالتلفيق مع النص الديني في موت الكل وفنائه.

فمن حيث منطقه الوجودي، لم يعتبر الموت مندرجاَ ضمن العدم، بل هو نوع من الايجاد والتكميل[16]. لكن من حيث مرجعيته الدينية، فقد تقبّل موت كل الخلائق والوجودات الإمكانية، ومن ثم خرج من هاتين المقدمتين بنتيجة ملفقة ليست وجودية ولا دينية.

فمثلاً انه في (أسرار الآيات) تطرق إلى حديث مروي عن النبي (ص) يتعلق بإماتة الخلائق والموجودات كلها، بما فيها الملائكة، نفوساً وعقولاً، معتبراً ذلك نوعاً من الكمال الذي يطرأ على تلك الموجودات. فقد روي انه يموت أهل الأرض حتى لا يبقى أحد، ويموت أهل السماء حتى لا يبقى أحد إلا ملك الموت وحملة العرش وجبرائيل وميكائيل، فيجيء ملك الموت حتى يقوم بين يدي الله ويقال له: من بقي، وهو أعلم بذلك، فيقول لم يبق إلا ملك الموت وحملة العرش وجبرائيل وميكائيل، فيقال: فليمت جبرائيل وميكائيل، فتقول الملائكة: وهما رسولاك وأميناك؟! فيقول: اني قضيت على كل نفس فيها الروح الموت، ثم يجيء ملك الموت حتى يقف بين يدي الله، فيقال له من بقي؟ فيقول: لم يبق إلا ملك الموت، فيقال له: مت يا ملك الموت، ثم يأخذ الأرض بيمينه والسماوات بيمينه، ويقول: أين الذين كانوا يدعون معي شريكاً، وأين الذين كانوا يجعلون معي إلهاً، ثم نفخ فيها نفخة أخرى فإذا هم قيام ينظرون[17].

لقد عمد صدر المتألهين إلى تأويل مفهوم (الإماتة) الوارد في هذا الحديث، بما ينسجم مع نظريته في الاتحاد، فربط ذلك بعمليّة الإيجاد والتكميل. إلا أن هذا التأويل لا ينسجم مع ظاهر النص الذي استشهد به، كما أنه لا يتوافق مع المنطق الوجودي الذي يمنع إمكانية تغيّر العقول أو تحوّلها، فهي بطبيعتها منزّهة عن التحول والتبدل.

ويصل بصدر المتألهين التناقض إلى الحد الذي يعترف - في نفس الكتاب المشار إليه - بأن الملك ليس له ترق عن مقامه المعلوم[18].